نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه




 

 در اين قسمت و قسمت آينده به برّرسي مباني و ادّله « پلوراليسم ديني » مي پردازيم.

الف) تفكيك واقعيّت از پديدار

يكي از مباني معرفت شناختي « پلوراليسم ديني »، تفكيك بين واقعيّت في نفسه ( چنان كه هست ) از واقعيّت پديداري ( آن چنان كه در ذهن پديدار مي شود ) است و از آن جا كه واقعيّت في نفسه دين، واحد است و تنها فنومن ها و پديدارها تكثّر مي يابند، با اديان متكثّر رو به رو هستيم، پس مي توان از حقانيّت تمامي اديان سخن گفت و « پلوراليسم ديني » را پذيرفت.
توضيح آن كه: تفكيك « نومن » از « فنومن » از بنيادهاي تئوريك و زيرساخت هاي معرفت شناختي « پلوراليسم ديني » است كه جان هيك از كانت، فيلسوف شهير آلماني به ارمغان آورده است. كانت، يك سلسله از مفاهيم را به عنوان « ماتقدم » يا « ماقبل از تجربه » به ذهن، نسبت مي دهد و از جمله مفهوم زمان و مكان را مربوط به مرتبه « حساسيّت » و « مقولات دوازده گانه » ( وحدت، كثرت، تماميّت، اثبات، نفي، حصر، جوهر، علّت، تبادل، (1) امكان، وجود و ضرورت ) و نيز « احكام دوازده گانه » ( كلّي، جزئي، شخصي، ايجابي، سلبي، عدولي، حملي، شرطي، انفصالي، احتمالي، جزمي و يقيني ) را مربوط به مرتبه « فاهمه » مي دانست و درك اين مفاهيم را خاصيّت ذاتي و فطري ذهن به حساب مي آورد.
كانت با طرح جدول مفاهيم فاهمه، جدول منطقي احكام را بيان مي كند و كيفيّت حكومت قوانين كلّي و ضروري را بر تجربه تبيين مي كند و اشكال هاي هيوم بر علوم تجربي را پاسخ مي دهد؛ ولي با حضور دو عنصر زمان و مكان بر سر راه نيروي فاهمه، درك قضايا و حقايق مابعدالطبيعي و مجرّد از زمان و مكان ناممكن مي شود. اگر بخواهيم چكيده فلسفه استعلايي و نقّادي كانت را با صرف نظر از اصطلاحات و مفاهيم پيچيده آن بيان كنيم، مي توان چنين گفت كه ذهن از نظركانت، هم چون آينه شفّاف و صيقل يافته اي نيست كه اشياء خارجي را آن چنان كه هست، نشان بدهد - چنان كه قدما مي گفته اند - بلكه ذهن داراي قالب ها و مفاهيم خاصي است كه بر محتوا و موارِد برگرفته از خارج تأثير مي گذارد و معرفت را مي زايد؛ پس معرفت، در نظر كانت، پديدار و فنومنِ واقعيّت خارجي است.(2)
جان هيك نيز از مكتب فلسفي كانت درس گرفته و مي گويد:
به نظر من مي آيد كه درس گرفتن از آن چه كانت به نحوي بنيادين به ما آموخته است، ضرورتي اساسي دارد؛ اين حقيقت كه تمام آگاهي هاي انساني ما از واقعيّت بيرون از وجود ما شامل استفاده از يك عده مفاهيم تفسيري است. اين حقيقت را نه تنها در مورد تجربه هاي حسّي، بلكه ( با فراتر رفتن از پيشنهاد كانت ) در مورد تجربه ديني نيز بايد به كار برد.(3) هر سنّت ديني هم، شيوه اي از تجربه كردن در رابطه با الوهيّت است.(4)
فلسفه پلوراليسم ديني كه من مطرح ساخته ام از مزاياي متعدّد نه چندان كم اهميّتي، اعم از مزاياي آكادميك و ديني برخوردار است؛ از لحاظ آكادميك، تصديق به وجود عنصر فرهنگي غير قابل اجتناب در درون انواع صور و اشكال دين، ما را از مشاهده موارد اختلاف و تفاوت بين سنّت هاي ديني مختلف و جذب شدن به اين اختلافات بر حذر مي دارد، بدون اين كه هيچ فشاري در جهت يك دست كردن آنها يا توصيف موضوعات تجربه ديني سنّت هاي مختلفِ يهوه، برهمن، شيوا، اقانيم ثلاثه، شونياتا، دهارمه و غيره به عنوان حقايقي كه از نظر پديدار شناختي يكسان هستند، به عمل آورد.(5)
جان هيك، در بخش ديگري از ديدگاه هاي خود پيرامون پلوراليسم ديني مي گويد:
منظورم از پلوراليسم ديني اين است كه مي گويد باورهاي ديني بزرگ جهان در درون داده هاي فرهنگي متنوّع و عمده انسان، دربر دارنده تصوّرات و ادراكات گوناگوني از حقيقت يا غايت بوده و در نتيجه آن نيز، عكس العمل هاي مختلفي نسبت به آن دارند.(6)
تمام اين عبارات از يك تفاوت و تمايز بين حقيقت مطلق و غايي در ذات خويش ( يعني نومن و شي ء في نفسه ) و حقيقتي كه به صورت انساني تجربه و انديشيده مي شود ( يعني فنومن و شي نزد ذهن ما ) حكايت دارند؛ يعني: محيطِ پيرامون ما به صورت ساده و مستقيم، درست همان گونه كه هست، مستقل از شيوه ادراك و پنداشت ما، در آگاهي ما انعكاس پيدا نمي كند؛ داده هاي خارجي در ذهن ما تفسير مي شوند. بنابراين، كثرت اديان آسيبي به وحدت حقيقت دين نمي رساند؛ زيرا مي توان حقيقت دين را واحد دانست؛ ولي واقعيّت، آن چنان كه به ذهن متديّنان پديدار مي گردد، يعني فنومن ها، تكثر مي يابد؛ پس تكثّر اديان در ساحتِ نومن و واقعيّتِ دين نيست؛ بلكه به ساحت فنومن ها ارتباط دارد.(7) برخي از نويسندگان اين نسبت را به مولوي هم داده اند كه ايشان اختلاف ميان مؤمن و گبر و جهود را اختلاف حق و باطل ندانسته، بلكه اختلاف نظرگاه معرفي كرده است.(8)
جان هيك براي تبيين و اثبات « كثرت گرايي ديني »، نه تنها از مباني معرفت شناختي كانت بهره مي گيرد؛ بلكه براي توضيح بيشتر، تمثيل مولوي را نيز مورد استفاده قرار مي دهد كه عده اي نابينا كه هرگز فيلي نديده بودند، با مواجه شدن با فيل، تفسيرهاي گوناگوني را ارائه نمودند؛ يكي پاي فيل را لمس كرد و آن را ستون بزرگ معرفي كرد و ديگري خرطوم آن را لمس كرد و گفت: ماري عظيم الجثه است و سوّمي گوش فيل را لمس كرد و آن را باد بزن توصيف نمود؛ پس همه اينها از منظرهاي گوناگون، فيل را شناختند.(9) مؤلّف كتاب « صراط هاي مستقيم » نيز با تبعيّت از معرفت شناسي كانت و تفكيك « نومن » از « فنومن » فاصله اي عميق ميان « دين » و « شناخت دين » ايجاد نموده تا بتواند به تبيين « پلوراليسم ديني » دست يافته و به سادگي از ديدگاه معرفت شناسي رئاليستي فاصله گيرد؛
در اين كتاب پيرامون ديدگاه هيك، آمده است:
جان هيك از تفكيك نومن از فنومنِ كانت يا شيء براي خود و شيء براي ما كمك مي گيرد و ميان خدا در مقام لااسم و لارسم و خدا در سنّت، با ما فرق مي گذارد و ظهور حق در مظاهر و چهره هاي مختلف را هم سرّ تفاوت اديان و هم دليل حقانيّت همگي آنها مي گيرد و بر اين اساس، به كثرتي اصيل در حوزه اديان مي رسد.(10)

ارزيابي و نقد

 

اين رويكرد و تبيين، گرفتار چندين چالش و نقد معرفت شناختي و فلسفي است كه به اختصار بيان مي شود:
1. رهيافت معرفت شناختي ياد شده، گرچه از مدرسه كانت تحصيل گشته؛ اما فلسفه كانت با پذيرش مفاهيم ثابت در ذهنِ همه انسان ها به نسبي گرايي سوق پيدا نمي كند؛ در حالي كه بهره اي كه جان هيك و ساير طرفداران « پلوراليسم ديني » از تفكيك « فنومن » از « نومن » گرفته اند، سر از شكّاكيّت و نسبي گرايي در مي آورد؛ زيرا وقتي واقعيّت في نفسه دست نيافتني باشد و تنها پديدارها و نمودها به جاي پديده ها و بودها حضور يابند و هر انساني از قالب ذهني خاصي برخوردار باشد، كثرت پديدارهايي به وجود مي آيد كه قابل ارزيابي و ارزش معرفت شناختي نيستند؛ يعني: معياري جهت داوري ميان آنها وجود ندارد؛ زيرا معيارها نيز اسير قالب هاي ذهني افرادند و اين دستآورد، چيزي جز نسبي گرايي نيست؛ و نسبي گرايي، خود نيز درگرداب نسبيّت غرق مي شود و نمي تواند ادعاي پلوراليستي خود را نيز اثبات كند؛ زيرا هرگونه معيار را منتفي ساخته است.(11)
2. تفكيك « نومن » از « فنومن » و واقعيّت في نفسه از واقعيّت پديداري، مستلزم انكار اصل واقعيّت خارجي است؛ بر اين اساس، شاگرد و استاد اين مكتب، بايد از مرز رئاليسم بيرون رفته و به دامن ايدئاليسم بياويزند؛ زيرا وقتي كانت ادّعا مي كند كه: « آن چه در اختيار ماست پديدارها و فنومن هاست »، پس چگونه از واقعيّت في نفسه دم مي زند و مي گويد: « نومن هم وجود دارد؛ اما از دايره ادراك ما خارج است »؛ اگر چنين ادراكي را از واقعيّت في نفسه انكار مي كند، پس چگونه به وجود آن اعتراف نموده و اصل واقعيّت را مي پذيرد. نكته قابل توجّه اين كه رئاليسم لااقل بايد دو شرط ذيل را بپذيرد؛ نخست: تمايز هستي شناختي ذهن و عين را قائل باشد؛ زيرا وحدت ذهن و عين به ايدئاليسم مي انجامد؛ دوّم: مطابقت في الجمله ذهن و عين را پذيرا باشد؛ يعني: به نحو موجبه جزئيه، مطابقت پاره اي از انديشه ها با خارج را دريابد و معيار توجيه و استدلال را بپذيرد.
3. اگر معرفت، تنها تابع پديدارها و نمودها باشد و پديده ها و بودها قابل دسترسي نباشند، بايد هرگونه مكتب و آيين را حق شمرد و حتّي آيين هاي شيطان پرستي و گاو پرستي و ساير مكاتب بشري را در عرض اديان آسماني، صحيح دانست و حتّي مكاتب الهي و الحادي را يكسان، درست پنداشت و تفاوتي ميان مكاتبي كه به وجود خداوند اعتراف مي كنند و آنان كه منكر خدايند، قائل نشد، در حالي كه طرفداران « پلوراليسم ديني »، چنين نتيجه اي را نمي پذيرند؛ زيرا هم چنان كه در بيان چيستي پلوراليسم ديني گذشت: ميان نظريّه طبيعت گرايي و كثرت گرايي، تمايز وجود دارد. به عبارت ديگر: آيا ما هيچ مفهوم صحيحي از خدا نداريم و همانند كوران تنها از تصاوير دروغين بهره منديم؛ پس در اين صورت اعتقاد ما از اعتقادي قابل تمييز نيست و جمله تفاسير، از حقيقت متعالي بيگانه اند؛ پس تفاسير موحّد و ملحد از حيث غيرمطابق بودن با واقع، تفاوتي نخواهد داشت.
4. چهارمين لازمه اين نظريّه اين است كه حتّي طرفداران « پلوراليسم ديني »، انحصارگرايي و شمول گرايي را حق بدانند و هر سه تفكّر را نمودارها پديدارهاي يك واقعيّت تلقّي كنند؛ در حالي كه طرفداران كثرت گرايي ديني، هيچ كدام از اين لوازم و پيامدها را نمي پذيرند.
تا انسان به واقعيّت في نفسه آگاهي نداشته باشد، نمي تواند معرفت هاي خود نسبت به آن واقعيّت را پديدارهاي آن واقعيّت معرفي كند؛ زيرا اگر واقعيّت براي انسان مجهول مطلق باشد، چگونه مي تواند گزاره هاي معرفتي بسازد و بگويد اين شناخت هاي من نسبت به اين واقعيّت، پديدارهاي اين واقعيّت اند.
5. يكي از مهم ترين نقدهاي ما بر « پلوراليسم ديني » اين بود كه اديان گوناگون از گزاره هاي متناقض و متعارض برخوردارند، ديني به « توحيد » و ديني ديگر به « ثنويّت » يا « تثليث » فتوا مي دهد و صحيح دانستن تمام اين باورها مستلزم اجتماع نقيضين است. در پاسخ به اين اشكال ممكن است گفته شود كه اين عقايدِ متعارض، نمودارها و پديدارهاي يك واقعيّت اند و چون اين باورها بيانگر بود واقعيّت نيستند، پس اجتماع نقيضين لازم نمي آيد. پاسخ اين است كه اجتماع نقيضين درهر عالمي محال است؛ هم در عالم بودها و هم در عالم نمودها؛ امكان ندارد دو امر متناقض از يك جهت، نمودار يك واقعيّت باشند؛ پس اگر چه اديان، تعبيرها و برداشت هاي مختلفي از واقعيّتِ مطلق باشند، باز هم تناقض در عالم برداشت ها لازم مي آيد كه محال است.
7. تمثيل فيل و نابينايان كه به طور نادرستي از « مثنوي مولوي » اقتباس شده نيز با اين استدلال و مبناي پلوراليست ها ناسازگار است؛ زيرا هر يك از نابينايان كه اجزاي فيل را لمس كرده اند، اگر چه از زواياي گوناگون، احكام خود را نسبت به فيل صادر نموده اند، لكن همه آنها از همان زواياي خودشان به نادرست حكم كردند و معرفت هاي آنان مطابق با واقع نبود. علاوه بر اين كه نابينايان مادرزادي، هيچ گونه شناختي نسبت به فيل نداشته اند تا شناخت هاي آنها، نمودارهاي فيل باشد؛ به همين دليل، مولوي قصّه خود را چنين توصيف مي كند كه شبانگاهان، فيلي از هند به دياري رسيد، مردم براي ديدن آن جمع شدند؛ ولي هوا تاريك بود و نمي توانستند با چشم آن را مشاهده كنند، از اين رو آن را لمس كردند، يكي از آنها كه پاي آن را لمس كرده بود گفت كه شبيه به ستون است و ديگري، گوش هاي آن را لمس كرده و گفت شبيه بادبزن است و هكذا.
مولوي درصدد است تا ثابت كند كه تنها به كمك حواسّ ظاهري نمي توان به حقايق دست يافت، بلكه انسان ها به ابزارهاي ديگري نيز حاجت دارند و سرّ اختلاف مردان در تاريكستان، اين بود كه از ابزار لامسه استفاده كردند؛ پس مولوي درصدد آن نيست تا بگويد همه معرفت هاي متناقض و متعارض، حق است.
علاوه بر اين كه مولوي در بحث كيفيّت اختلاف مؤمن و گبر و جهود در مقام بيان حقانيّت اديان موجود نبود؛ زيرا وي بارها در « مثنوي »، « فيه مافيه » و ديگر آثار خود از حقانيّت انحصاري دين اسلام سخن گفته و به نقد مسيحيان، يهوديان، و زرتشيان پرداخته است. پس مفاد كلام او اين است كه اختلاف نظرگاه ها سبب گرايش هاي مختلف مي شود؛ حال اين گرايش ها حقّ‌ اند يا باطل، سخن ديگري است كه در اشعار ديگر بدان پرداخته است.
8. اگر اديان موجود به دنبال حقيقت واحدند و اختلاف، تنها در نظرگاه، است پس چرا پيامبر لاحق به نقد دين محرّف سابق و نسخ شريعت آن مي پرداخت و از تحريف آن حكايت مي كرد؟ آيا خود آنها به اين اختلاف نظرگاهي توجّه نداشتند؟!
9. برخي از طرفداران پلوراليسم ديني از نسبيّت معرفت شناختي بهره گرفته و با توجّه به دگرگوني هاي تاريخي، از جمله پديدارهاي فرهنگي و اجتماعي و تحوّل پذيري آراء و نظرات ديني و اخلاقي، به ناپايداري معرفت و طبيعت دست يازيده اند. اين رويكرد كه به ارنست تروئلچ و آرنولد توين بي مستند است، كاملاً رويكردي نسبيّت گرايانه دارد كه خواسته اند از « نسبيّت گرايي تاريخي » به نفي « حقانيّت انحصاري » رو آورند.(12) در حالي كه پذيرش تحوّل تاريخي همه پديده ها و نسبيّت خارجي و واقعي، غايت اديان، يعني نجات و رستگاري را نيز متحوّل مي سازد؛ پس نمي توان هدف واحد و ثابتي براي همه اديان در نظرگرفت و نبايد متديّنان را توصيه كرد كه به فكر حفظ مشتركات باشيد و از اختلاف ها پرهيز نماييد؛ زيرا هيچ امر مشتركي بين اديان پايدار نيست؛ علاوه بر اين كه ادعاي تحوّل همه پديده هاي تاريخي و آراء و نظرات و تأكيد بر « نسبي گرايي »، اين نظريّه را در گرداب خود غرق مي كند و ناپايداري را به پايداري بدل مي سازد.

ب) هرمنوتيك فلسفي

يكي ديگر از مباني « پلوراليسم ديني » مبناي « هرمنوتيك فلسفي » است، هرمنوتيك فلسفي و صامت بودن متون ديني، به عنوان مجوّزي براي قرائت هاي مختلف از دين، متون ديني، تجربه ديني و در نتيجه پلوراليسمِ درون و برون ديني، شمرده شده است.
توضيح آن كه: برخي از طرفداران هرمنوتيك فلسفي، متون را « صامت » پنداشته اند و در تفسير و فهم آنها از پرسش ها و پيش فرض ها و انتظارات گوناگون مدد گرفته اند و تنوّع و كثرت و تحوّل تفسيرها را در پرتو تعدّد پيش فرض ها توجيه كرده اند؛ به عبارت ديگر: آنان معتقدند كه بشر با ذهن خالي به تفسير دين نمي پردازد و هميشه آموزه هاي بيرون ديني در تفسير متونِ صامت، ايفاي نقش مي كنند و هرتفسيري لايه و بطني از لايه ها و بطون دين را آشكار مي سازد؛ بر اين اساس، مي توان به حقانيّت تفسيرهاي مختلف، يعني « پلوراليسم ديني » حكم كرد و اصولاً مقتضاي بشريّت ما و ساختمان دستگاه ادراكي ما تعدّد و تنّوع تفسيرها از متن و واقعيّت است.
پلوراليسم ديني، عمدتاً؛ بر دو پايه بنا مي شود؛ يكي: تنوّع فهم هاي ما از متون ديني و ديگري: تنوّع تفسيرهاي ما از تجارب ديني. آدميان هم در مواجهه با كتاب هاي نازل شده و هم در مواجهه با امر متعالي، محتاج تفسيرند و از متن صامت يا تجربه خام، بايد پرده برداري كنند و آنها را به صدا در آورند. اين پرده برداري و اكتشاف، يك شكل و شيوه ندارد و بي هيچ تكلّفي، متنوّع و متكثّر مي شود و همين است سرّ تولّد و صحت پلوراليسمِ درون ديني و برون ديني.
پس بنابراين، اثبات پلوراليسم ديني بر نظريّه « قبض و بسط » استوار است؛ زيرا سخن در « قبض و بسط » اين است كه فهم ها از متون ديني بالضّروره متنوّع و متكثّر است و اين تنوّع و تكثّر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوّع و متكثّر است، بلكه سيّال نيز هست. دليلش هم اين است كه متن، صامت است و ما همواره در فهم متون ديني و در تفسير آن ها، خواه فقه باشد، خواه حديث و خواه تفسير قرآن، از انتظارات، پرسش ها و پيش فرض هايي كمك مي گيريم و چون هيچ تفسيري بدون تكيه بر انتظاري و پرسشي و پيش فرضي ممكن نيست و چون اين انتظارات و پرسش ها و پيش فرض ها از بيرون دين مي آيند و چون بيرون دين متغيّر و سيّال است و علم و فلسفه و دستآوردهاي آدمي مرتباً در حال تزايد و تراكم و تغيير و تحوّلند، ناچار، تفسيرهايي كه در پرتو آن پرسش ها و انتظارها و پيش فرض ها انجام مي شوند، تنوّع و تحوّل خواهند پذيرفت.(13) مؤلّف صراط هاي مستق از اين فرآيند چنين نتيجه مي گيرد كه هيچ تفسير رسمي و واحدي از دين و در نتيجه هيچ مرجع و مفسّر رسمي از آن وجود ندارد و در معرفت ديني، هم چون هر معرفت بشري ديگر، قول هيچ كس، حجّت تعبّدي براي كس ديگري نيست و هيچ فهمي مقدّس و فوق چون و چرا نيست.(14) وي مي گويد: يك مجراي ديگر براي ورود تعدّد و تنوّع در انديشه ديني وجود دارد و آن نهادن چند تفسير بر تجربه ديني واحد است؛ زيرا تجربه هاي باطني نيز، حاجت به تفسير دارند؛ خواه تجربه ديني را تجربه امر واحدي بدانيم كه از آن تفسيرهاي گوناگون ارائه داده اند و خواه تجربه هاي ديني را در اصل، متنوّع و متعدّد بدانيم. با فرض كثرت و تنوّع تبايني تجارب انبيا، ما با درخت هاي متفاوتي رو به رو هستيم كه هر كدام ميوه هاي متفاوتي را به بار مي آورند و اين ميوه ها، خواص و آثار مختلفي دارند؛ پس ترجيح، جاي چنداني ندارد.(15)
اين استدلال، متضمّن چند ادّعاي ذيل است:
- بر اساس هرمنوتيك فلسفي، متون صامت اند؛
- هر متن و تجربه اي، حاجت به تفسير دارد؛
- مفسّر در تفسير متن يا تجربه، از انتظارات، پرسش ها و پيش فرض هاي خود كمك مي گيرد؛
- تمام انتظارات و پرسش ها و پيش فرض ها از بيرون دين مي آيند؛
- بيرون دين، متغيّر و سّيال است و علم و فلسفه و دستاوردهاي آدمي، مرتّباً در حال تزايد، تغيير و تحوّل اند؛
پس كثرت فهم ها و تفسيرها از متن و تجربه ديني نازدودني است؛
هيچ فهمي، مقدّس نيست و حجّت تعبّدي براي شخص ديگر ندارد.

ارزيابي و نقد

ارزيابي استدلال فوق، به برّرسي دقيق دعاوي هفت گانه نيازمند است كه به اختصار در اين درس بيان مي كنيم:
هرمنوتيك به مثابه هنر تفسير متون، يا علم به قواعد فهم متون و يا روش شناسي فهم واقعيّت هاي خارجي، نخستين بار توسّط متفكّراني چون: مارتين كلادينوس، آگوست ولف، شلايرماخر، ديلتاي و... مطرح گرديد و جملگي بر اين باورند بودند كه متون، ناطق اند و بر معاني خاصي دلالت دارند كه آن معاني، مراد و نيّت گوينده است و با به كارگيري روش و قواعد فهم متون مي توان به آن مراد دست يافت. اين وضعيّت تا قرن بيستم ميلادي ادامه پيدا كرد تا اينكه فيلسوف لهستاني به نام هانس گئورگ گادامر متولد 1901م. شاگرد مارتين هايدگر در كتاب « حقيقت و روش »، ماهيّت فهم را به گونه اي ديگر تفسير كرد؛ وي فهم را زاييده گفتگوي ميان مفسّر و متن دانست؛ به زعم وي، هر متني از افق معنايي خاصي برخوردار است كه با افق معناي مفسّر تلاقي پيدا مي كند و فهم متن نيز از تلاقي اين دو افق پديد مي آيد. افق معنايي متن، همانند دلالت اوّليه اي است كه از متن صادر مي شود و افق معنايي مفسّر نيز، عبارت از پرسش ها، انتظارات و خواسته هاي اوست كه بر معناي متن تأثير مي گذارد؛ پس تفسير بي طرف و غير متعصّبانه، اصلاً وجود ندارد. بنا بر اين گادامر آن گونه كه مؤلّف « قبض و بسط » گمان كرده است به صامت بودن و فقدان معناي متن معتقد نيست و به مكالمه ميان افق معنايي متن و افق معنايي مفسّر و درهم شدن هر دو افق باور دارد. پس منشأ اختلاف تفسيرها به پيش فرض ها و پيش داوري ها و انتظارات و پرسش هاي نازدودني مفسّران مرتبط است.(16) تاكنون روشن شد كه دعاوي هفتگانه نويسنده مقاله « صراط هاي مستقيم » بر هرمنوتيك فلسفي گادامر استوار است و بي شك نقد آن به نقد دعاوي هفتگانه مي انجامد.
علاوه بر نويسندگان مسلمان،(17) فيلسوفاني چون: يورگن هابرماس، ولفهارت پاتنبرگ، وئي. د. هيرش و اميليوبتي، چالش هاي گوناگوني را بر اين رويكرد هرمنوتيكي وارد ساخته اند. اين ديدگاه و دعاوي هفتگانه علاوه بر اينكه تنها صرف دعاوي بي دليل است و يا به دلايل ناتمامِ قبض و بسط تكيه داده است، گرفتار نقدهاي ذيل است:
« زبان »، يك نهاد اجتماعي است كه انسان ها جهت انتقال مراد و مقصود خود به يكديگر آن را جعل و خلق كرده اند؛ همچنين واضعاني ميان الفاظ و معاني، هماهنگي ايجاد كرده اند تا بتوانند به وسيله الفاظ، معاني و مقاصد خود را به مخاطبان منتقل سازند. بنابراين، هم متكلّمان و هم مفسّران بايد خود را تابع وضع لغت و معنا بدانند و در چارچوب آن حركت كنند و از تحميل پيش فرض ها و انتظارات خود بر الفاظ بپرهيزند والاّ گفت و گو بي حاصل و وضع لغت لغو مي گردد؛ در هر زباني، الفاظي وجود دارد كه مشترك لفظي اند؛ يعني: يك لفظ داراي چند معناست؛ در اين صورت براي پرهيز از مغالطه اشتراك لفظي، بايد متكلّم، قرينه اي ذكر نمايد و مخاطب نيز با استمداد از قرينه به درك معنا و مراد متكلّم نايل آيد؛ پس هدف مفسّر در تفسير متن، بايد رسيدن به مقصود مؤلّف باشد؛ نه تحميل پيش فرض هاي خود بر متن.
اگر رويكرد هرمنوتيكي گادامر را بپذيريم، بايد به نسبيّتِ فهم تن در دهيم كه در آن صورت هيچ گاه به مراد مؤلّف حتّي مراد گادامر و پيروان او نخواهيم رسيد و گفت وگو و نقد و تفسير متون امري لغو و عبث خواهد بود؛ زيرا به جاي نقد مراد و مقصود مؤلّف در واقع به نقد پيش فرض ها و پيش دانسته هاي خود دست زده ايم.
با استمداد از نظريّه هرمنوتيكي گادامر و تأثير پيش فرض ها و انتظارات بر تفسير متن و تجربه، نمي توان « پلوراليسم ديني » را اثبات كرد؛ زيرا كثرت گرايي ديني، تنها بر كثرت و تعدد تفاسير و تجربه هاي ديني و اديان دلالت ندارد؛ بلكه حقانيّت اين كثرت ها را ادعا مي كند؛ در حالي كه هرمنوتيك گادامر اصولا درباره حق و باطل بودن تفاسير نمي تواند اظهار نظر نمايد؛ زيرا هر تفسيري، زاييده پيش فرض هاي شخصي و فردي مفسّر است؛ پس صحّت و سقم و حق و باطل بودنِ تفسير، معناي محصّلي ندارد.
نمي توان همه فهم ها را فهم هاي تفسيري دانست؛ زيرا هر متني، مبهم و تفسير بردار نيست تا نيازمند تفسير باشد. متون ديني، مانند هر متن ديگري مي تواند از جمله هاي محكم و متشابه، مبهم و روشن تشكيل شود و بالتبع، متنِ روشن، به صراحت و بدون نياز به تفسير، معناي خود را در اختيار فهمنده قرار مي دهد. « قرآن كريم » نيز در سوره « آل عمران » آيه 7 به اين مطلب زبان شناختي مهر تأييد نهاده و فرموده است:
( هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ )؛ اوست كه فرستاد بر تو كتاب را كه بعضي از آن آيات واضح الدلالت هستند كه آنها اصل كتابند و بعضي ديگر آيات متشابه اند.
پيش دانسته هاي مفسّر به سه دسته: پيش دانسته هاي « استخراجي »، « استفهامي » و « تحميلي » تقسيم پذير است. پيش دانسته هاي استخراجي، همان علم به لغت، قواعد زبان شناختي، ادبيّات و معناي الفاظ و قراين و قواعدي است كه به كارگيري آنها در كشف معناي متن ضرورت دارد؛ همانند چرخ و ريسمان كه نسبت به استخراج آب از چاه نقش مؤثري دارد؛ اين دسته از پيش دانسته ها، معنايي را بر متن تحميل نمي كنند؛ بلكه معناي موضوعه و مستعمله را كشف مي نمايند. دسته دوّم، پيش دانسته هاي استفهامي يا پرسشي است كه زمينه ساز طرح پرسش از متن اند؛ ولي پاسخي بر متن تحميل نمي كنند و تنها پرسش را بر متن عرضه مي دارند؛ اگر متن حامل پاسخي باشد، لب مي گشايد و الاّ سكوت را ترجيح مي دهد. دسته سوّم پيش دانسته هاي تحميلي است كه مفسّر براي درك مراد مؤلّف بايد به شدّت از آن پرهيز نمايد و پيش فرض ها، انتظارات و خواسته هاي خود را بر متن تحميل نكند؛ زيرا در غير اين صورت، ممكن است از كتاب فيزيك، قواعد شيمي را بفهمد و از كتاب رياضي، قواعد فلسفي را دريابد.
2. مؤلّف كتاب « قبض و بسط » در توجيه « صراط هاي مستقيم » به ترابط معارف ديني با معارف بشري و تحوّل، تغيير و سيّال بودن معرفت بشري و به تبع، تغيّر معارف ديني تمسّك مي جويد؛ در حالي كه اين ادّعا - كه در ادّعاي چهارم بدان اشاره شد - ناتمام است؛ زيرا:
نخست اينكه: اين استدلال، تنها، تغيّر معارف ديني را تبيين مي نمايد و هيچ دلالتي بر حقانيّت همه معارف ديني و تجارب ديني آنچنان كه نظريّه « پلوراليسم ديني » مدّعي آن است، ندارد؛
دوّم اينكه: ادّعاي ترابط معارف با يكديگر و معرفت ديني با معارف بشري و نيز تغيّر كلّي معرفت بشري، تنها مؤيّد به نمونه هاي استقرايي است كه بنا بر اذعان اكثر فيلسوفانِ علم، از جمله صاحب نظريّه « قبض و بسط » مفيد اثبات و يقين و حتّي تأييد نظريّه نمي باشد. علاوه بر اينكه موارد نقض فراواني بر عدم ترابط معارف (18) ديني با معارف بشري و نيز ثبات معارف بشري و ثبات معارف ديني دلالت دارد؛ براي نمونه با توجّه به تغييراتي كه در علم فيزيك و شيمي صورت گرفته و عالمان دين - في الجمله - از آن مطلع اند، ولي جملگي از ( أقِمْ الصَّلاَة ) وجوب « نماز » را فهميده اند يا از ( كُتِبَ عَلَيْكُمْ الصّيَامُ ) وجوب « روزه » را دريافته اند. در ضمن، قواعد ثابت در رياضيات نيز، ناقض كلّي بودن تغيّر معرفت بشري است.
3. در نقد ادّعاي نخست نيز مي توان به اين مطلب توجّه داشت كه صامت دانستن متون ديني با مهمترين ويژگي دين، يعني هدايتگري و سعادت مندي آدميان منافات دارد؛ زيرا صامت بودن متون ديني، به ابهام عبارات ديني مي انجامد و آنها را از تفاسير بيرون ديني متأثّر مي سازد و اين ويژگي را از دين مي ستاند.
آيات و روايات ذيل با صامت بودن متون ديني سازگاري ندارند:
( وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ )؛(19) ما بر مردم، كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند.
حال اگر « قرآن »، ميزاني است براي إعمال قسط، اگر هر كسي در اثر صامت بودن عبارات، برداشتي از آن داشته باشد، معياري براي تمييز عدالت و ظلم در « قرآن » باقي نمي ماند.
( وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ ).(20)
قرآني كه بيانگر هر چيزي است كه در هدايت آدمي نقش دارد، چگونه بيانگر خود نباشد؟
( قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ )؛(21)
با فقدان معيار، چگونه مي توان راه رشد و راه گمراهي را شناخت؟
حضرت علي ( عَليهِ السَّلام ) در اوصاف « قرآن » مي فرمايد:
كتاب آسماني، يعني قرآن را بر او نازل فرمود، نوري كه خاموشي ندارد، چراغي كه افروختگي آن زوال نپذيرد، راهي كه گمراهي در آن وجود ندارد، شعاعي كه روشني آن تيرگي نگيرد، فرقان و جدا كننده حق از باطل كه درخشش دليلش به خاموشي نگرايد.(22)
چنانكه در « نهج البلاغه » آمده است:
دين در ميان آنان گواهي صادق است و ساكتي سخن گو است.(23)
قرآن، فرمان دهنده اي است بازدارنده، و ساكتي است گويا و حجّت خداوند است به مخلوقاتش....(24)
4. حال كه روشن شد فهم متون ديني تابع قواعد و ضوابط زبان شناختي و قرائن معنا شناختي است، مي توان ادّعاي هفتم را نقد كرد؛ يعني: با معيار و ضابطه اي، در باب صحّت و سُقم فهم ها داوري نموده و از مقدّس و نامقدّس بودن يا حجيّت و عدم حجيّت فهم ها دم زد و يا فهم هاي خارج از ضوابط را از دايره ارزشيابي خارج ساخت.
بشري دانستن معرفت ديني و خطاپذير بودن آن نيز نمي تواند حجيّت و قداست معرفت ديني را متزلزل سازد؛ اينكه انحصارگرايي ديني را نفي نموده و در پي آن، كثرت گرايي اثبات گردد؛ زيرا نخست اينكه: بر فرض خطاپذير بودن معرفت ديني، حقانيّت معرف و تجارب ديني و پلوراليسم ديني اثبات نمي شود؛ اگر چه انحصارگرايي نفي گردد، نفي آن الزاماً به معناي اثباتِ كثرت گرايي نيست.
دوّم اينكه: اگرمراد از بشري بودن معرفت ديني اين است كه معارف ديني، توسّط مجتهدان و عالمان ديني - كه از سنخ انسان هستند - به دست مي آيند، سخن كاملاً صحيحي است؛ ولي اگر به اين معنا است كه معرفت زاييده علت است نه دليل؛ يعني: علل روان شناختي، اخلاقي و اجتماعي در توليد معرفت نقش دارند و هيچ معياري براي كشف معرفت صحيح از سقيم در دست نيست، در اين صورت گرفتار نسبيّت معرفت شناختي مي شويم كه پذيرفتني نيست.
سوّم اينكه: بشري دانستن معارف ديني، مستلزم خطاپذيري آن نيست؛ زيرا معارف ديني پيشوايان معصوم ( عليهم السلام ) گرچه بشري است، ولي مصون از خطاست.
چهارم اينكه: خطاپذيري معارف ديني عالمان دين نيز، مستلزم نفي حجيّت آنها نيست؛ زيرا معرفت ديني، اگر توسّط مجتهد جامع الشرائط و آگاه به ضوابط و قواعد اجتهاد انجام گيرد، براي خودِ فقيه و مقلّدانش حجيّت دارد و احكام حكومتي ولي فقيه، حتّي بر فقهاي ديگر، داراي حجيّت و حاكميّت خواهد بود.
پنجم اينكه: مقتضاي بشري بودن معرفت ديني اين نيست كه همواره فهم ديني، غير از دين باشد؛ زيرا با توجّه به اينكه دين اسلام به زبان بشر نازل شده، بايد در حد فهم مخلوق باشد تا آنان به هدايت دست يابند. خداوند حكيم كه خواهان هدايت و سعادت انسان هاست با زبان بشر سخن گفته است؛ پس مي توان با اين ابزار، به معارف ديني مطابق با واقع دست يافت.
5. برخي از نويسندگان خواسته اند بر اساس رواياتي كه در مورد بطون قرآن آمده، « قبض و بسط » و در نهايت « پلوراليسم ديني » را اثبات كنند؛(25) در حالي كه گرچه ذوبطون و لايه لايه بودن قرآن و كلام الهي، صحيح و مستلزم كثرت در معرفت ديني است؛ ولي كثرت معاني بطوني نبايد متعارض و متناقض باشند؛ زيرا همه، بطونِ يك كلام اند، جلوه هاي يك عبارت اند، همچنان كه خداوند متعال مي فرمايد: « آيا در قرآن تدبر نمي كنند، اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار مي يافتند »(26)
بنابراين، معاني باطني كلام به عنوان مدلول هاي التزامي، هم بايد با معناي ظاهري و مطابقي كلام سازگار باشند و هم با يكديگر هيچ گونه چالشي نداشته باشند. البته چه بسا ذوبطون بودن، غير از كثرت مدلول هاي التزامي، به معناي مراتب طولي متعدّد نيز به كار رود؛ يعني: لفظ، تنها يك معنا داشته باشد، ولي از مراتب گوناگوني برخوردار باشد؛ مانند « تقوا ».(27)
نتيجه آنكه كثرت در « پلوراليسم ديني »، به كثرت تعارض آميز هم مي انجامد و معيار صحت و سقم معنا و مدلول را منتفي مي سازد؛ ولي ذو بطون بودن، نه تنها نافي معيار سنجش نيست بلكه بر كثرتِ هماهنگ و سازگار دلالت دارد. پس پلوراليسم ديني هيچ ارتباطي با ذو بطون بودن قرآن ندارد.

پي‌نوشت‌ها:

1. آموزش فلسفه، ج 1، ص 223.
2. ر. ك: اشتفان كورنر، فلسفه كانت، عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، ص 170 به بعد؛ ايمانوئل كانت، تمهيدات، غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي، ص 107 به بعد؛ محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ص 198.
3. جان هيك، مباحث پلوراليسم ديني، عبدالرحيم گواهي، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، ص 173.
4. همان، ص 174
5. همان ص 166- 167، و نيز ر، ك: ص 181 و 182.
6. همان، ص 88.
7. فصل نامه حوزه و دانشگاه، شماره 1، ص 62.
8. صراط هاي مستقيم، ص 14.
9. مباحث پلوراليسم ديني، ص 73، و عقل و اعتقاد ديني، ص 407.
10. صراط هاي مستقيم، ص 22
11. ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، زيرساخت هاي قرائت پذير انگاري دين، قبسات، شماره 23.
12. گلين ريچاردز، به سوي الهيّات ناظر به همه اديان، ص 59 - 61.
13. عبدالكريم سروش، صراط هاي مستقيم، كيان شماره 36، ص 2.
14. همان، ص 4
15. حقّانيّت، عقلانيّت، هدايت؛ كيان 40، ص 13.
16. ر. ك: ديويد كورنزهوي، ف. حلقه انتقادي، ص 141 و 146و 148و 150؛ ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571 - 574. محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ارغنون، گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره 7 و 8، ص 426.
17. ر. ك: كلام جديد، ص 115- 117 و ص 6. رواق انديشه، نقدي بر هرمنوتيك فلسفي، ص 17 - 30.
18. ر. ك: عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 167- 172.
19. حديد، 25
20. نحل، 89
21. بقره، 256
22. نهج البلاغه، صبحي صالح، خطبه 198.
23. همان. خطبه 147
24. همان، خطبه 183
25. صراط هاي مستقيم، كيان 36، ص 3.
26. نساء، 82
27. ر. ك: تفسيرالميزان، ج 3 ص 44 - 66.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول